Esta presentación fue preparada para la conferencia Desarrollo y democracia en Guatemala, Universidad del Valle, Ciudad de Guatemala. Agradezco a Paul Firbas por la traducción. Pueden contactarme para enviarme comentarios o preguntas, u obtener la versión final del texto, a mi dirección electrónica: <kbwarren@princeton.edu>, fax: (609) 258-1032 o dirección postal Department of Anthropology, Princeton University, Princeton, NJ 08544-1011.

Permítanme empezar agradeciendo a los organizadores por brindarme la oportunidad de sumar mi contribución al trabajo de esta conferencia histórica. Es un gran placer formar parte de estos diálogos. ***

El presente trabajo busca cuestionar la hipótesis común de que las comunidades rurales mayas constituyen el único lugar legítimo de la identidad étnica y cultural. En este sentido, el trabajo tiene, en primer lugar, el propósito de mostrar los diversos vínculos sociales del pan-mayanismo en la historia de Guatemala y, en segundo lugar, evaluar las explicaciones teóricas sobre la politización del resurgimiento cultural Pan-maya en Guatemala en los años ochenta y noventa. Este trabajo también examina el concepto de Guatemala como "un país multiétnico, pluricultural y multilingüe", lo que constituye una de las contribuciones centrales del movimiento maya a la reconstrucción de Guatemala en la pos-guerra.

El pan-mayanismo significa, en su forma más básica, el desarrollo de intercambios sociales entre diferentes comunidades e idiomas distintos, pero históricamente relacionados. En este sentido, creemos que sería un error considerar al pan-mayanismo como un acontecimiento nuevo sin antecedentes históricos. Situar la identidad maya exclusivamente en el nivel de la comunidad local, en lugar de apreciar sus relaciones en procesos y tensiones entre distintas localidades, es un hecho que posee distintas repercusiones políticas en diferentes momentos de la historia de Guatemala. La fuerte tradición de los estudios antropológicos en las comunidades de Mesoamérica --que empezaron en los años treinta y se volvieron el género dominante en la representación de la cultura maya desde los años cincuenta a los ochenta-- contribuyeron a esta atribución local-céntrica de la identidad maya. Los estudios no antropológicos tendían a asumir que las identidades mayas, una vez fuera de sus comunidades, eran unilateralmente suplantadas por las identidades de clase.

Retrocediendo en la historia, resulta evidente que Mesoamérica en los tiempos precolombinos fue una región heterogénea de estados centralizados y descentralizados con fronteras muy poco rígidas. Desde el principio del primer milenio, los estados mayas se desarrollaron en las tierras bajas de Petén y Yucatán y en las tierras altas de Guatemala y Chiapas. Actualmente la arqueología sostiene que los grandes centros urbanos fueron la excepción y no la regla en un sistema cultural en el cual las fronteras eran flexibles y el sincretismo religioso y cultural común. El auge de estados federativos descentralizados fue característico en las tierras altas en el período inmdiatamente anterior a la invasión española de Guatemala. Estos estados tenían estructuras difusas de poder y, consecuentemente, podían modificar rápidamente sus alianzas derivadas de su organización social segmentada. Las sociedades pre-colombinas de las tierras altas mantuvieron las características propias de su región, al mismo tiempo que compartían un antiguo transfondo cultural olmeca con las sociedades de las tierras bajas. Luego recibieron la influencia de los emisarios toltecas y nahuas que llegaron desde el norte y se casaron con grupos mayas (Carmack 1994; Henderson 1994; Fox 1987).

El colonialismo español del siglo XVI fragmentó los estados de las tierras altas, socavó el control de las elites y reconfiguró las poblaciones mayas en unidades separadas entre sí, esto es, en "reducciones" que luego se convirtieron en municipios, los que constituyeron el centro de las políticas misioneras y de los trabajos forzados de los mayas. Como respuesta a esta fragmentación colonial, las lealtades culturales y los idiomas mayas se volvieron marcadamente locales (Watanabe 1992). Cada municipio honraba a sus propios ancianos, sacerdotes mayas (aj q'ijab), cerros sagrados, cofradías, formas de parentesco y organización social maya (Carmack 1973, 1981; Hill y Monaghan 1987).

Sin embargo, siempre existieron corrientes contrarias a la fragmentación extrema, evidentes en las características de las historias regionales y en los notables aspectos culturales compartidos entre las comunidades de las tierras altas (Watanabe 1990). Los estudios de los historiadores y antropólogos han llamado la atención sobre la importancia de las diferencias regionales en las relaciones de las comunidades mayas con la economía nacional y su grado de compromiso con los movimientos nacionales (Wilson 1995; Watanabe 1998). Robert Carmack (1995) en su trabajo fundacional sobre historia social muestra cómo las elites regionales buscaban desarrollar políticas intercomunales en Momostenango y, al mismo tiempo, establecer lazos con el estado. Carol Smith (1993) ha notado que el comercio interregional de Totonicapán llevó a los mayas a desarrollar contactos regulares con municipios distantes y con diferentes grupos de idiomas mayas. La segunda ciudad de Guatemala, Quetzaltenango, surgió en el siglo XIX como un centro maya de gobierno y comercio. En las tierras altas, la división político-administrativa en departamentos, así como el reconocimiento de antiguas aldeas como centros municipales, produjeron en varios casos municipios que incorporaban aldeas con idiomas directamente emparentados.

La vida cotidiana y los mercados comunales han vinculado las relaciones de intercambio de los mayas con las múltiples diferencias sociales que existen entre ellos. A pesar de que la endogamia en la vida comunal es un ideal expreso, en las historias familiares frecuentemente existen matrimonios entre novios de distintos idiomas y entre familias relacionadas por el trabajo y el comercio. La violencia en varios períodos de la historia y un crecimiento demográfico que sobrepasa los recursos de las tierras han sido otros de los motivos de la migración. Por otro lado, los profesionales mayas contraen matrimonio con sus compañeros de estudio o de trabajo, superando así las separaciones entre idiomas. Las comunidades manejan la diversidad lingüística de maneras diferentes. En algunos casos, las diferencias dialectales se asumen como variaciones normales al interior de la comunidad; en otros casos, las aldeas vecinas hablan idiomas diferentes como resultado de inmigraciones de grupos distintos (Brintnall 1979). A menudo, los mercados municipales ponen en contacto a pobladores de distintos idiomas. Como me dijeron los mayas kaqchikel al describir sus encuentros con k'ichee hablantes de Totonicapan y Chichicastenango: "Estas diferencias no son realmente tan grandes".

Sin embargo, la lealtad a un lugar determinado no ha impedido la movilidad geográfica. En el altiplano, muchas comunidades locales practicaban peregrinajes tradicionales hacia lugares muy apartados de sus casas. Durante el siglo XIX, la apertura de la costa del Pacífico a la economía de la hacienda agrícola junto con los nuevos métodos de mano de obra forzada obligaban a los trabajadores a pasar una parte del año en condiciones de trabajo peligrosas en las fincas. Esta situación trajo consigo nuevos lineamientos de contacto pan-maya, es decir, nuevas relaciones entre todas las comunidades. En este sentido, no debe sorprendernos encontrar historias orales que muestren gran lealtad al hogar, al lugar de origen y, al mismo tiempo, diversos puntos de contacto entre otras comunidades mayas y, por supuesto, con ladinos de habla española.

Los contactos pan-mayas se intensificaron en la mitad del siglo XX con la creación de los grupos de Acción Católica en las comunidades rurales. Promovido por la iglesia católica en la década del cincuenta para competir con las políticas de izquierda generadas por el gobierno revolucionario de los presidentes Arbenz y Arévalo, la Acción Católica reunió familias mayas de distintas comunidades, a través de su identificación como católicos sacramentales y catequistas. En las décadas del sesenta y setenta, el movimiento de las cooperativas agrarias patrocinadas por los Estados Unidos se concentró en las comunidades rurales y promovió lazos sociales regionales a través de programas de educación para adultos y reuniones de federaciones de cooperativas. El uso de fertilizantes químicos en estas cooperativas mejoró la calidad de vida de aquellos que tenían acceso a pequeñas parcelas de tierra y liberó a algunas familias de las migraciones anuales para trabajar en las haciendas agrícolas. Irónicamente, estos intentos de limitar la politización de las comunidades rurales ampliaron los lazos sociales, las alianzas y sus ramificaciones políticas (Warren 1978; Falla 1978a).

Hacia principos de los setenta, un número pequeño de familias mayas alcanzaron un nivel económico que les posibilitó enviar a sus hijos a las escuelas y colegios. De esta forma, los hijos podían dejar de ser campesinos agricultores, pequeños comerciantes o trabajadores migratorios. En otros casos, los niños de familias modestas consiguieron becas de la iglesia católica u organizaciones internacionales de desarrollo para poder continuar sus estudios. En general, existieron muchos caminos diferentes en la formación de lo que sería después una emergente clase media maya. Frecuentemente, cuando los jóvenes terminaban las escuelas primarias locales y lograban ser admitidos en una escuela secundaria --en aquellos días generalmente eran escuelas católicas, como el Seminario en Solalá y el Instituto Santiago en Antigua--, estudiaban lejos de sus casas, junto con mayas de otras regiones y de distintos idiomas. A menudo, eran castigados si hablaban en idiomas mayas en las escuelas. El Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín, un centro de investigación y entrenamiento lingüísticos maya en Antigua, se convirtió en otro camino para la educación y movilidad para los mayas de extracción económica marginal. En los setenta, cuando los jóvenes mayas empezaban a cambiarse masivamente al español como nuevo idioma doméstico (Garzon et al, en prensa), el Proyecto Lingüístico fue de los pocos que supo apreciar el valor de los idiomas mayas (Froman et al 1978).

A finales de los setenta y principios de los ochenta y a medida que la guerra de contrainsurgencia se asentó en el altiplano, algunos jóvenes intelectuales se vieron atraídos al radicalismo, otros, a definir las bases de una conciencia maya más amplia a través de los debates en las universidades de Guatemala con la izquierda ladina (Smith 1990b, 1991, 1992). Esta izquierda veía, por un lado, el conflicto de clases como la cuestión política principal y, por otro, la asimilación como el único futuro posible para los mayas (Cojtí 1997a; Hale 1994; Smith 1990a). Otros jóvenes buscaron su educación fuera del país, algunas veces después de escapar de la violencia genocida. Así, la dirigencia del movimiento maya proviene de estas fuentes diversas: rural, urbana, local e internacional. Contrariamente a lo que muchos creen, la mayoría de los miembros de las generaciones mayores mantiene lazos estrechos y compromisos directos con sus comunidades de origen en el altiplano.

¿Cómo entender el desarrollo de un Pan-Mayanismo políticamente comprometido? ¿Cómo explicar este paso desde los hechos concretos de la interacción de los mayas entre comunidades, clases y regiones heterogénas hasta la formación de un movimiento social activo en los asuntos políticos nacionales? Desde el final de la década de los ochenta, el movimiento maya ha concentrado sus esfuerzos en la construcción de instituciones alrededor del idioma, la revitalización cultural y los derechos colectivos, todo esto con el propósito de reconfigurar el estado y la cultura nacional guatemaltecos, así como sus propias comunidades (Oxlajuuj Keej 1993; Raxche' 1995; Universidad Rafael Landívar 1997; Garzon et al, en prensa; COMG 1991; Cojtí 1991, 1992, 1994, 1995, 1997a; Solares 1993). Esta labor parecía muy ardua hacia finales de los ochenta, cuando pequeñas organizaciones con poco dinero y sin personal regular abrían sus oficinas y empezaban a llevar a cabo reuniones para fomentar el desarrollo de bibliotecas, seminarios, cursos, conferencias, publicaciones y escuelas. Sin embargo, prácticamente de la noche a la mañana --aunque en realidad se trataba de un trabajo llevado a cabo en años de reuniones privadas, talleres y conferencias--, el número de organizaciones proliferó y emergió el verdadero sentido del movimiento, especializado en asuntos culturales, educativos y en su crítica del racismo ladino (Cojtí 1996a, 1997a).

A través de la variedad de organizaciones que conformaban la Coordinación del Pueblo Maya en Guatemala (Saqb'ilchil-COPMAGUA) y durante los ocho años del proceso de negociación de paz, el Movimiento Maya desarrolló políticas de coalición con mayas del Movimiento Popular. Como he sostenido en otro trabajo, el antagonismo y la colaboración entre el Movimiento Maya y el Movimiento Popular causó que ambos movimientos incluyeran en sus agendas asuntos que quedaban fuera de sus especialidades. Este contacto enriquecedor ha servido también para promover organizaciones, como CONIC, dedicadas a asuntos interrelacionados (Warren 1998; Bastos y Camus 1995, 1996; Cojtí Coxil 1997a; Segundo Encuentro 1991).

Muchas, sino todas de las preocupaciones del Movimiento Maya fueron representadas en el Acuerdo sobre la Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas, firmado el 31 de marzo de 1995 por el gobierno militar y la alta comandancia de la URNG, e incluidas en el acuerdo final, un año después, en la conclusión del proceso de paz (Saqb'ichil-COPMAGUA 1995).

Los acuerdos de identidad pedían del gobierno las siguientes reformas y compromisos:

• Reconocimiento de los indígenas de Guatemala como descendientes de un antiguo pueblo que habla idiomas diversos, históricamente relacionados, y que comparten una cultura y cosmología características.
• Reconocimiento de la legitimidad del uso de los idiomas mayas en las escuelas, servicios sociales, comunicaciones oficiales y procedimientos judiciales.
• Reconocimiento y protección de la espiritualidad y guías espirituales mayas. Preservación de los centros ceremoniales y sitios arqueológicos como herencia maya, los cuales deben incluir personal maya en su administración.
• Compromiso de reforma educativa, específicamente la integración de materiales y métodos de educación mayas. Asimismo, la integración de las familias mayas en todas las áreas de la educación y la promoción de programas interculturales para todos los niños.
• Representación indígena en los cuerpos administrativos en todos los niveles y regionalización de las estructuras de gobierno. Asimismo, el reconocimiento de las leyes consuetudinarias locales y del poder de las comunidades para tomar decisiones en asuntos de educación, salud y desarrollo económico.
• Reconocimiento de las tierras comunales y reforma del sistema legal para que los intereses indígenas estén adecuadamente representados en la ajudicación de las disputas de tierras. Distribución de tierras estatales para las comunidades con insuficiente cantidad de tierra.

A pesar de los logros de los acuerdos indígenas (en un país que ha reconocido lentamente su mayoría maya), el Movimiento Maya sostiene que el proceso de acuerdo estuvo fundamentalmente viciado porque se mantuvo constantemente en secreto, porque sólo incluyó información indirecta y muy limitada de parte de los mayas a través de la Asamblea de la Sociedad Civil, y porque no siguió las normas mayas de consulta con la comunidad y sus ancianos. Resulta muy preocupante que el documento final se ocupe sólo indirectamente de los derechos colectivos. Otros asuntos de especial importancia, como el reconocimiento de la autonomía regional, los derechos históricos sobre las tierras y la oficialización de las normas de la dirigencia maya fueron considerados incompatibles y dejados de lado. En la práctica, las promesas del gobierno de "promover" las diversas formas legislativas esbozadas en los acuerdos mantuvieron muchas de las ambigüedades y evasivas de un sistema político en donde las fuerzas anti-reformistas poseen experiencia y buena organización. Otros asuntos centrales fueron eliminados de la agenda al ser transferidos a la discusión del acuerdo socio-económico. ¿Qué se podía esperar, reclamaron los editorialistas de Rutzijol, considerando que las negociaciones formales se hacían entre líderes de la guerrilla y representantes del gobierno?

Inevitablemente, la implementación de los acuerdos indígenas se volvió muy compleja en términos políticos y económicos, dada la ambiciosa agenda de la totalidad de los acuerdos, vinculada a la desmovilización de las fuerzas armadas, el retorno de los refugiados, asuntos socio-económicos y la democratización, entre otros problemas inmediatos (Cojtí 1996b). La adecuada representación de los mayas en las comisiones encargadas de concretar la implementación de los acuerdos ha sido fuertemente debatida, especialmente en el campo de la educación. La comisión de educación fue acusada de incluir inicialmente representantes de las mayores universidades urbanas y de negarse a incluir educadores mayas, quienes por su experiencia directa en las escuelas rurales al servicio de extensas comunidades pluriculturales y plurilingües merecían una mayor participación en todo el proceso (MINUGUA 1998).

A pesar de todo esto, el solo hecho de que los derechos mayas constituyeran una etapa separada dentro del proceso de negociación de la paz abrió significativamente el paso para el movimiento maya. Después de todo, las negociaciones de paz se convocaron explícitamente para desmovilizar la guerrilla y la contrainsurgencia y establecer un marco para la paz política. El representante mayanista José Serech (1995), después de criticar el proceso de la asamblea, señaló que algunos grupos participantes habían, no obstante, concluido que "el acuerdo amplía y abre espacios en todos los niveles de la vida nacional..., espacio que históricamente mantenían reservado los colonizadores y sus descendientes hasta nuestros días. Reconocen que es un instrumento formal que combate el racismo" (1997: 7). El acuerdo pedía un reconocimiento público explícito sobre la violenta discriminación que la mayoría maya de Guatemala ha soportado por su origen, cultura y lenguage característicos. El documento sostiene que como consecuencia de esta discriminación los mayas de Guatemala se han visto frecuentemente imposibilitados de ejercer sus derechos o conseguir una representación política efectiva.

Explicaciones de la emergencia del Movimiento Maya

¿Por qué surgió este movimiento cuando lo hizo, considerando que la política maya había sido marginada por los regímenes autoritarios, ignorada por los partidos políticos durante la transición al gobierno civil entre 1985 y 1986 y rechazada por elementos importantes del movimiento popular? (Hale 1994; C. Smith 1991, 1992; Falla 1978a; Bastos y Camus 1995, 1996). Los investigadores han señalado varias explicaciones de la politización de las identidades indígenas en Latinoamérica. Todas estas explicaciones se encuentran relacionadas directa o indirectamente con los impactos del final de la Guerra fría en el orden político internacional, en la política nacional y en las comunidades rurales en particular. En estas explicaciones podemos ver la interacción de las comunidades locales, la emergencia de líderes identificados como mayas y el reconocimiento internacional de la legitimidad de la política indígena.

Las distintas explicaciones de la emergencia del movimiento maya pueden ordenarse de la siguente manera:

(1) La tesis del holocausto maya sostiene que la guerra de contrainsurgencia, particularmente las violentas ofensivas militares de los años 1980 a 1983, produjeron una identidad maya que se volvió abiertamente politizada. Durante este período, las fuerzas militares se concentraron en las regiones mayas del altiplano y entrenaron a sus tropas para ver en la diferencia cultural maya un peligro en sí mismo y para los demás. A principios de los ochenta, cientos de comunidades mayas fueron violentamente intervenidas por las fuerzas armadas, el veinte por ciento de la población fue desplazada de lugar y más de setenta y cinco mil civiles asesinados. Los mayas fueron reclutados a la fuerza y obligados a participar en patrullas de autodefensa civil (PACs), las cuales vigilaban el campo e informaban a los militares sobre los asuntos locales. La lección de esta violencia fue que, en medio de la guerra para extirpar las guerrillas de izquierda, la etnicidad sí importaba, a pesar de que ésta no era una guerra étnica en sí misma. (Véase Montejo y Akab' 1992; Montejo 1993; Lovell 1988; Adams 1995; Manz 1988; Schirmer 1998; Bastos y Camus 1996)

(2) La tesis del cambio desde la revolución al discurso de los derechos humanos sostiene que la caída de la Unión Soviética y la consecuente reducción en el apoyo a los movimientos guerrilleros latinoamericanos hacia el final de la Guerra fría, forzaron a la izquierda internacional a replantear su agenda política. En este nuevo contexto, el lenguaje de los derechos humanos --y ya no las revoluciones armadas-- le habría brindado a la izquierda un discurso crítico internacionalista y alternativo contra el autoritarismo --construido a partir de su tradicional vinculación en asuntos laborales--, así como una visión para una democracia radical. (Stavenhagen 1988, 1996; Bastos y Camus 1995, 1996). Si bien los grupos indígenas en las Américas se han acercado al discurso sobre los derechos humanos, éstos han ampliado dramáticamente el campo de acción de este discurso al presionar para que se les reconozca como Pueblos con derechos colectivos arraigados en sus propios idiomas y culturas, y con capacidad para la autoderteminación (Halperin y Scheffer 1992; Cojtí 1994, 1995).

(3) La tesis de la democratización turbulenta sostiene que el momento actual de politización está asociado con la apertura democrática que, aunque de modo problemático, se ha dado en muchos estados latinoamericanos en la década de los ochenta y noventa, después de años de control militar represivo. Deborah Yashar (1996, en prensa) agudamente sostiene que las reformas económicas neoliberales dictaminadas por el FMI pusieron en peligro la subsistencia rural. A medida que los gobiernos en vías de democratización se vieron presionados por las organizaciones internacionales para liberalizar sus regímenes, convocar elecciones y respetar los derechos civiles básicos, los grupos indígenas emergieron publicamente para insistir sobre sus propios intereses, los cuales no habían encontrado canales legales durante los años de la represión.

(4) Finalmente, la tesis de la diáspora internacional se centra en las dislocaciones políticas y económicas de los años ochenta y noventa. Esta situación llevó a las poblaciones rurales, en cantidades antes no vistas, a buscar su subsistencia, refugio y movilidad económica fuera de sus comunidades de origen, y muchas veces fuera de sus propios países. En una muy importante reconsideración de las ciencias sociales de Occidente y su conceptualización de las poblaciones rurales como "peasants", Michael Kearney (1996: 181) sostiene que, por razones muy específicas, la política de los "pos-peasants" asume la etnicidad en vez de la categoría de clase. Según el estudio de Kearney, la movilidad geográfica forzada de poblaciones tradicionalmente agrarias cerca de la frontera mexico-americana trajo consigo que muchas familias se ganaran la vida en múltiples nichos, a menudo marginales y situados en economías transnacionales muy diferentes. Frente a este multiculturalismo, la etnicidad se vuelve el aglutinante social que permite que personas de lugares dispersos mantengan un sentimiento de interés común y de parentesco a través de las redes migratorias, desde las pequeñas comunidades rurales y sus ciudades aledañas en Latinoamérica hasta los campos y las ciudades en California.

Cada una de estas explicaciones ilumina distintos puntos en el caso de Guatemala, en donde la discriminación étnica parece insensible a la educación y aspiraciones de una emergente clase media maya (Otzoy y Sam Colop 1990; Watanabe 1994; Fischer 1993; Fischer y Brown 1996; Cojtí 1997a). Juntas, las explicaciones aclaran el cambio desde un pan-mayanismo no politizado anterior a los años sesenta hasta el Movimiento Maya de finales de las décadas del ochenta y noventa. Estas tesis explican las características centrales del contexto político y económico nacional e internacional y los discursos a través de los cuales se han llevado a cabo los reclamos mayas, así como la influencia mutua de los movimientos sociales en Guatemala durante la apertura democrática de 1986 y el atractivo de la identidad cultural como una forma de identificación social en un mundo de mayor movilidad geográfica.

En el caso de Guatemala, los límites de las comunidades campesinas de tipo agrario han sido desgarrados por la violencia en distintos momentos de la historia y erosionados por la insuficiencia y mala distribución de las tierras de cultivo para abastecer a una población en aumento. La educación secundaria y los programas especiales para la educación de adultos, los cuales generalmente separan a los estudiantes de sus comunidades de origen, han incrementado las diferenciaciones al interior de las comunidades. Diversos individuos han sido contratados por organizaciones con fuertes conexiones nacionales e internacionales, como proyectos de desarrollo, grupos religiosos, programas educativos y grupos políticos. El incremento de la movilidad geográfica, y los efectos posteriores de la guerra que desplazaron de sus hogares a muchos de los pobladores mayas del altiplano, causaron que gran cantidad de los jóvenes guatemaltecos trabajaran en diversas ocupaciones no agrarias, en pueblos y ciudades no sólo en Guatemala sino también en los Estados Unidos. Sin embargo, ambas sociedades tienen posiciones ambivalentes respecto de los trabajadores indígenas.

Con su mezcla de tradición e innovación, el Pan-mayanismo, frente a la fragmentación y la dislocación, ofrece un lenguaje para la identificación común y proyectos para las afiliaciones transcomunales, así como oportunidades de trabajo no manual. El movimiento está especialmente atento a los dilemas que enfrentan los "pos-peasants" que han conseguido "superarse", salir adelante, es decir, lo que muchos padres agricultores desean para sus hijos. En su valoración especial de la cultura maya, el movimiento le ha dado a los mayas con mayor educación un interés renovado en el futuro de sus comunidades de origen. A través de su énfasis en los consejos comunales, el movimiento busca incorporar a quienes aún mantienen las actividades agrarias en el centro de sus vidas. La cosmología maya --su ontología agraria, ciclos sagrados, preocupaciones sociales y sincretismo estético-- ha sido utilizada selectivamente por intereses variados como un señalador del valor de la vida en comunidad en el altiplano, y como un lenguaje moral común para los movimientos transcomunales. Así, estos "pos-peasants" étnicos continúan consolidando los significados religiosos y las características culturales mayas a través de un idioma que refleja sus raíces agrarias.

Como sugiere John Watanabe (1999: 4), "En lugar de objetivar la cultura como rasgos esenciales que resisten o erosionan, los antropólogos han llegado a tratar las culturas mayas en Guatemala como auto-expresiones estratégicas de la identidad maya, motivadas --y por eso quizá más apropiadamente autentificadas-- por las tendencias y posibilidades de los mayas en el presente antes que por primordialismos pre-hispánicos."

Imágenes multiculturales de Guatemala

Una contribución importante a la reconstrucción de Guatemala en la pos-guerra ha sido el concepto de Guatemala como un país multiétnico, pluricultural y multilingüe. El movimiento ha cuestionado constantemente la noción de Guatemala como una cultura nacional homogénea, arguyendo que la preponderante imagen hispánica de sí mismos proyectada a todo el país legitimó la violencia física y cultural en contra de la población maya. Desde el punto de vista del movimiento maya, la política asimilacionista generada por el nacionalismo criollo para crear una sociedad moderna y liberal reforzó los prejuicios y fue equivalente a un etnocidio epistémico; es decir, les negaron a las comunidades mayas el derecho a usar sus idiomas y recursos culturales y a imaginar su propio futuro, sea éste cual fuere (Cojtí 1996b; Nelson 1998).

Los acuerdos de paz han fomentado un lenguaje pluricultural para el nacionalismo de Guatemala, un lenguaje en el cual la ciudadanía no imponga una uniformidad cultural, étnica o linguística. Este cambio discursivo ha estado caracterizado por muchas controversias y resistencias continuas. Sus defensores ven el lenguaje de los derechos humanos y el reconocimiento cultural como una apertura para lograr reformas importantes en la educación, el sistema judicial, la oficialización de las lenguas mayas, la descentralización administrativa y la protección de los lugares sagrados (Cojtí 1995, 1997b, 1997c; Universidad Rafael Landívar 1997; CECMA 1994). Los escépticos ven la crisis económica de Guatemala, las tensiones de clase, los problemas de tierras y refugiados, la desmilitarización, la violencia civil, las políticas partidarias y el final inevitable de la ayuda internacional para la reconstrucción como problemas que imposibilitan los cambios específicos exigidos en los acuerdos indígenas. Sin embargo, los reclamos mayanistas para que la mayoría maya esté representada en todas las áreas del gobierno y la vida pública, y no únicamente limitada a "asuntos indígenas", se traducirán en presiones continuas para la democratización multiétnica.

El Movimiento Maya --al igual que una variedad de instituciones y dirigentes mayas que comparten una misma agenda cultural aunque poseen diferentes prácticas políticas-- ya ha logrado contribuciones concretas para una democracia más inclusiva a través de sus programas de educación (CECMA 1992). A menudo, las pequeñas comunidades rurales carecen de escuelas primarias más allá del tercer grado; los altos índices de alienación y deserción hacen que muchos niños no se beneficien de la educación disponible. A pesar de que algunos programas bilingües como PRONEBI (Programa Nacional de Educación Bilingüe) ya existían en el pasado, históricamente pocos maestros sabían escribir en los idiomas mayas y, por tanto, la asimilación parecía la meta a seguir (CEM-G 1994; Cojtí 1992).

En los últimos seis años, las escuelas mayas y los programas de educación para adultos han demostrado que sí es posible crear escuelas de afirmación cultural. El Instituto de Lingüística de la Universidad Rafael Landívar y la editorial Cholsamaj han demostrado que es posible producir libros de texto que promuevan el alfabetismo y la afirmación cultural en idiomas mayas. Asimismo, gracias a la preparación de maestros y administradores, CEDIM (Centro de Documentación e Investigación Maya) ha fomentado la creación de escuelas. Los programas del gobierno como el PRONADE (Programa Nacional de Autogestión para el Desarrollo Educativo) trabajan para expandir la cobertura de las escuelas y la participación de los padres de familia en áreas del país con pocos servicios educativos. Programas educativos en la radio, como IGER (Instituto Guatemalteco de Escuelas Radiofónicas) promueven la instrución en idiomas mayas porque saben que en el presente existen trabajos profesionales para hablantes mayas dentro de los esfuerzos nacionales de democratización. El liderazgo pan-mayanista ha proyectado la creación de una universidad maya (CECMA 1992; CEM-G 1994; Tay Coyoy 1996; Salazar Tezagüic 1995).

Es justamente en estos programas para la construcción de instituciones que el Movimiento Maya ha hecho contribuciones notables para los niños del país. El hecho de que otros grupos, como la A.I.D. y la Fundación Rigoberta Menchú, se hayan vuelto cada vez más activos en la promoción de la educación y de los idiomas mayas en las comunidades rurales demuestra la importancia y el atractivo actual de aquello que fue largamente ignorado por las agendas nacionales de desarrollo y su historia centralizada en las escuelas urbanas.

El Movimiento Maya ha trabajado para el resurgimiento cultural maya y la descentralización de una democracia en la cual la auto-administración fuera posible. En la práctica, el movimiento ha producido nuevas formas de pluriculturalismo y multilingüismo, así como nuevas combinaciones de clases e identidades culturales. Como he sugerido en el presente análisis, existe una historia más profunda en la importancia de los intercambios entre distintos grupos mayas y a través de las separaciones entre mayas y ladinos, una historia que debe ser escrita. El hecho de que las familias mayas tengan comunicaciones habituales con comunidades de distintos idiomas, y que los profesionales Pan-mayanistas se ganen la vida a través de su familiaridad con distintos mundos culturales, ponen en evidencia el carácter policultural del resurgimiento maya en este mundo de diásporas. El alcance de estos compromisos ha cambiado en la medida en que los Pan-mayanistas trabajan en diferentes comunidades mayas, en organizaciones ladinas y mayas y en redes transnacionales de derechos culturales y de desarrollo. Aquí el Pan-mayanismo refleja las corrientes de globalización, las cuales, a pesar de todas las expectativas, continúan dando origen a diversidades en la cultura, el idioma y la identificación.

Notas

1. . Véase Warren (1998), Fisher (1993), Froman et al. (1978), Chacach (1997), Cojtí Cuxil (1997a), Gálvez (1997), Gálvez Borrell y Esquit Choy (1997), Smith (1990b, 1990c, 1991, 1992), Adams (1995) y Watanabe (1994, 1998).
2. . En relación a esta historia, véanse los importantes trabajos de Bastos y Camus (1995, 1996) y Solares (1993, 1995). .
3. Este antagonismo, llevado hasta su culminación a través de un discurso de diferencias culturales, puede verse en los editoriales de primera página de Rutzijol, en noviembre 1-15, 1994; noviembre 16-30, 1994; marzo 16-31, 1995; y abril 16-30, 1995. .
4. Kearney hace notar que la palabra inglesa "peasant" ha tenido generalmente connotaciones más específicas que la palabra castellana "campesino", la cual mantiene su sentido regional de "gente del campo".

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